叙利亚外交部谴责以色列空袭叙南部地区

）一语提醒了那丫头，飞也似去了。

对这一段，脂砚斋写道： 按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实目未曾亲睹者。[27]又见章十二：八卦以象告，爻彖以情言。

正因为这种爱无超越者可依傍，无普遍有效性可把持，所以面对莫测之世事，不能不害怕。在使用工具的、人际关系的、应付事态的情势或时势中，人总会感到向未来的自发冲动，而真正出色的易象变化和解释则顺应这种冲动而张大之，所谓变通者，趣（趋）时者也（《周易·系辞下·章一》），[27]不然就只是一团神秘了。[14]《二程遗书》，卷二上。[11]《二程遗书》，卷十七。好勇不好学，其蔽也乱。

在这方面，孔子不属于所谓宗教的创立者那一类人。所以这句话的意思是：在为仁的过程中，人会深切地感到仁的含义是难于作为对象来把捉的，所以他去谈论仁的方式不就是艰难万分的吗？换句话说：由于知仁绝不只是一个知道某个原则并实行之、持守之的问题。又由于我们的习惯思维与言语方式太容易坠入现成化和对象化的窠臼，所以，在此如履薄冰的艰难感受中，其言必讱。

（《周易·系辞下·章二》） 易象的结构使此象能变、善变，而对易象的解释则是鼓励变、要求变，只在变中才能达到合适的理解、解释和预言。（《论语·阳货》）正是由于知难而好学具有如此关键微妙的地位，又是如此动态和反现成化，孔子将好学视为他自己最突出的特点（《论语·公冶长·十室之邑》），并只许与颜回（《论语·雍也·哀公问》）。[26]《易》的象数之所以能够在中国思想史中如此成功，或者说，之所以能够具有时中的含义，是因为它的结构特点以及对它的解释方式使然。真的知难而言讱者必求之于学。

第二个问题却是具有威胁性的，后世儒家也没有完全解决它，但孔子的确以自己的言论和实践相当出色地回答了它。比如二十回末写黛玉笑湘云吐字不清： 二人（宝玉、黛玉）正说着，只见湘云走来，笑道：二哥哥，林姐姐，你们天天一处顽，我好容易来了，也不理我一理儿。

（《论语·学而》）第三，能近取譬并不是现成可及的，如上面的攘羊事例所显示，它是一个如何在各种复杂的局面、有时甚至是令人绝望的悖论局面中合乎时机地实现出譬（活的非现成的联系）的问题，也就是一个深刻意义上的艺的问题。[25]《易传·系辞下》5章：子曰：‘知几其神乎？……几者，动之微，吉之先见（现）者也。余阅《石头记》中至奇至妙之文，全在宝玉。[14]又言：医书言手足痿痹为不仁。

丁. 学艺与求仁 以上讲到，仁深植于人生的活体验之中，不受制于任何硬性的框架，不管是机构的还是理论的。（《周易·说卦·章二》）八卦中的老阴（坤）老阳（乾）意味着母与父，其他的则意味着长男（震）、长女（巽）、中男（坎）、中女（离）、少男（艮）、少女（兑），俨然一个家庭，它们之间既有亲情关系，亦有其他的人与人的关系、人与物的关系、物与物的关系，就如同人世一般。然后将满纸莺啼燕语[即那千部一腔、千人一面的汉唐名色、才子佳人、假捏穿凿而至失其真者——引者加（见《红楼梦》第一回石头语）]之字样，填粪窖可也。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

[28]参见《易经古歌考释》，黄玉顺著，成都：巴蜀书社，1995年。[16]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年，第309页。

这种知难的体验会导致某种奇变或跃迁，但它不是向上的、朝向普遍原则或主体性原理的超越，而是朝向人生与语言境域深处的投入，以此来摆脱任何现成者、可定义者，让原发的亲爱（慈孝）在变化情境之中合乎时机地展现出来。《春秋》的属辞比事（《礼记·经解》）都是依时境、史境而发，并不从抽象的伦理原则来讥贬诛绝，更不是只知为尊者讳，而是在时机化的实际述事中行其一字褒贬的《春秋》笔法。

[29]《易传·系辞上》5、12章，《易传·系辞下》5章。而那些欧洲意义上的宗教创始人们则大不同，他们的学说和效应是普遍性的，因而能在人群大众那里激起崇拜（adore and worship）。[12]《四书章句集注·论语·学而·有子曰》。当然，处于非孔子时代的人们不可能在实在的（real）和完整的意义上体验到《论语》、《左传》、《国语》所表现出来的生活世界（Lebenswelt, lifeworld），这也就是说，后来的研究者们不可能不做出某种化简（abridgement）或重构。此囫囵状态似乎与孔子所讲的其言也讱暗通款曲：领会仁之搜神夺魄之处时，必有囫囵不解之中的可解会心塞喉，于是便刚毅木讷（《论语·子路》），便只有讷于言而敏于行（《论语·里仁》）了。实际上，学是儒家不同于其他流派的一个极重要的特点，是与求仁内在相关的。

它有自己的生机命脉，一旦形成，则无论花样如何翻新，变出多少奇思痴态，也还是在情理之中，与外在原则大大不同。（《论语·八佾》）后边这句话的意思是：在祭神的时刻到神意所在之处去。

你皆因总是不放心的原故，才弄了一身病。此意通《易》，作《易》者，其有忧患乎？……《易》之为书也不可远，为道也屡迁。

所以《论语》中有不少知难而近仁、成仁的话语。[32]当然，这是要求克己复礼为仁。

或，在祭神的时刻与神同在。子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。[38]注意，这亲子之爱是实际生活过程所原发构成的，不一定是现成物质或基因的。此处则一色旧的，可知前正室中亦非家常之用度也。

所以牟宗三在颇有活力地阐发宋儒的仁之同体说之后，还是要更加一层，将仁讲成是康德意义上的无限的智心：是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。（73回）[20]曹雪芹对圣贤与亲情从来就是认同的，之所以要用道、佛来刮剥，异样来掀发，出家来了断，除了借此对人生的虚幻发大感慨，对世界的空蒙做大写意之外，也确有令人借此重获童心慧眼，体验真情实意，进入原本的生存处境，从而知晓何者应得珍惜的用意与效应。

……我们看到孔子和他的弟子们的谈话（《论语》），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是些毫无出色之点的东西。它是多个维度构成的一种独特的生存结构，有其自身的人生情状、言语方式和气象。

换言之，它不同于西方伦理中的道德金律。中国的人群大众并不像伊斯兰国家的人群大众崇拜穆罕默德、欧洲的人群大众崇拜基督耶稣一样地崇拜孔子。

这情境本身的起伏激荡中都是情理，难怪脂批大呼：何等神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘功德法。因此，说此书对于理解仁有助益，似乎正是荒唐无稽了。[21]《红楼梦》56回脂评。主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使‘一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在之奥体——存有论（存在论、本体论）的原理。

只不过自新文化运动和西学东渐以来，这全德说被西方传统哲学的普遍与特殊、无限与有限的二分概念更呆板地框定了。这现成者不仅包括被固执的物质对象（利），更包括被当作了精神实体的仁、义、勇、智、信这些美德，对它们都需要以学来破其执而还其本来的活泼面目：好仁不好学，其蔽也愚。

这是爱的不二源头，是一切人间关系的稳定、可信和真实的来源。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。

于是宝玉点头叹道：‘好妹妹，你别哄我。《齐谐》应取自《庄子·逍遥游》：《齐谐》者，志怪者也。